中西早期文学和文化思想比较与外国文学研究自主知识体系建构

文化身份自觉与跨文明对话的意义

所谓文化身份，在此指的是个体或特定群体对其所从属的民族、国家文化传统、价值观念等方面的认同。一个民族的文化传统既是在历史中形成的，也是在现实中发展的，因此，文化身份既有本质性的一面，也有建构性的一面。在当代世界文化谱系中，这尤其是文化身份的一个显著的特征。从本质性的一面来说，任何一个民族的、区域的文化特征都是在漫长的历史进程中形成的，那些作为其表征的文化观念，具有相对稳定的内涵意蕴，深刻影响着特定区域、中华民族共同体内人们的思维方式、认识方式、行为方式和情感心理。从建构性的一面来看，文化传统是在历史中不断层累积淀、发展丰富的结果，必然随着时代的变迁、社会的进步注入新的内容。因此，人们既是文化传统的创造者，又被文化传统所塑造，从而形成自己的文化身份。

文学是文化的一部分，中国的外国文学学者是中国知识分子群体的一部分，也必然具有基于中国文化传统所塑造的文化身份，只要我们成长于中国的土地上，接受过系统的中国历史文化传统的教育和熏陶，就会受到其潜移默化的影响。即便我们曾在国内外深造过国外的文学与文化，所研究的对象是外国语言文学，也会在研究过程中体现出自身文化身份的特色。同时，作为研究者主体意识核心的文化身份的自觉，又总是与具体的时代与社会文化趋势密切相关，具有传统与当下、民族与世界多重视界交融中的问题意识。在相当程度上说，这既不以人的意志为转移，也是面对不同民族、国家创造的人类共同的精神文明的结晶，中国学界在世界文学意义上所做出的宝贵贡献。

事实上，这一结论是文学创作、传播、接受、发展、演变的普遍规律，古今中外概莫能外。放眼东西方文学的发展进程，无论是文学思想史层面上基于文化视阈的宏观考察，还是学术史层面上看待那些文学、文化经典在世界各地“旅行”、被研究、接受的意义，都得到了一再的证明。例如，希伯来-犹太文化具有鲜明的民族特色，在其基础上发展形成的基督教文化观念深刻影响了西方文学传统。在公元后几乎大致相同的几百年间，一方面，是经过1到8世纪罗马帝国时期和中世纪神学的系统化阶段，基督教文化逐渐成为后来 T.S. 艾略特所说的连接欧洲各国文学与文化的“共同纽带”（205—206）。而另一方面，1到6世纪从《密西拿》到《革玛拉》再到《塔木德》，希伯来-犹太学术传统则在发展过程中坚持着自己的释经特点。二者之间文学、文化传统在后世的不同走向，无疑分别与上述几个世纪里为此而努力的基督教教父神学家、犹太拉比文士两个群体各自的文化身份密切相关。再如，尽管中国文学与文化是海外“汉学”和“中国学”研究中的重要组成部分，但却因研究者群体具有与中国学者不同的文化身份，研究成果无论在研究理念与方法，还是在具体的研究结论上均显示出其独具的特色。也是因为这种不同，才使中国学者的研究与“汉学”“中国学”在彼此的映照下价值和意义更为彰显，在相互的对话中使中国文学与文化的学术传统不断丰富，日益被世界所深入理解。

正如中国式现代化的实现需要借鉴人类文明史上一切优秀成果一样，中国外国文学自主知识体系的建构在坚持自身主体性的同时，不是在简单地否定一种文明中心论的同时，代之以另一种文明中心论，而是要与其他文明的知识体系形成批判性的对话关系。从学科特点来说，外国文学学者在跨文明对话议题上具有自己的专业优势，或者说，中国的外国文学学者研究外国文学的目的既是为了向世界贡献自己对各国文学独到而深刻的见解，更是要通过文明互鉴服务于中华文明新形态的建设。回顾晚清以来外国文学被引入中国一个多世纪的历史进程，就会看到学界先哲们对外国文学的译介和研究正是怀抱着这样的目的。对外国文学的研究越是深入，才越能够从我们学科、专业的角度出发去实现跨文明对话，使文明互鉴拥有坚实的根基和条件。从这一角度看待外国文学研究，显然在逻辑上包含着三个层面的内涵：首先是充分把握作为认识对象的外国文学并在其历史文化传统中理解其根本性特征和演变规律。其次是以比较的视角和方法实现中外文学、文化传统的主体间性对话，发掘其中“相异”和“相通”的价值，无论是观念化的思想，还是心理化的审美意识。最后是在前述两方面基础上，立足于中国社会文化的历史与现实，对中外文学文化的各个层面予以融通性思考，从而实现具体研究问题的突破和整体创新性的理论思考。因此，在外国文学研究的自主知识体系建构中，既需要尊重域外文学的主体性和特点，也必然需要凸显外国文学研究者的主体性立场和问题意识。包括中国文学在内的各国文学既是属于民族、国家的，也是全人类的共同财富。外国文学学者事实上担负着双重任务，即，藉由中外文化交融的视域，通过在各自所熟悉的具体研究领域的耕耘，以其具有民族文化底蕴特色的探讨，对当代中国和国际学界新的知识生产作出贡献。

“轴心时代”中国与“二希”文学文化的基本特征

文学研究常常体现为研究者个体的精神活动，如果说每个个体的研究成果呈现出各自不同的特色，那么观察同一民族、国家不同学者在某一历史阶段上的研究活动，则不难发现相同的文化特征。个体研究风格的不同源于个人人生际遇的差异性，但共同文化特征则取决于相同民族文化传统对人的系统性培育，以及经由个体活动表现出的这种传统面对相同社会文化语境和时代问题时的反应。例如现当代中国文学、文化的巨擘们梁启超、鲁迅、王国维、钱钟书、朱光潜、宗白华、季羡林等人的学术研究，虽有各自的侧重领域，但均表现出中外文化交融、传统学术和现代学术方法对话的特征。这与他们所共同拥有的民族文化身份意识的自觉紧密相连，也与其所身处的时代潮流有关。对中国自主知识体系的建构和从事外国文学研究的学者来说，生生不息、在创新中发展的中华文化传统是文化身份形成的根本思想来源。将自己的文化身份意识融入具体的域外文学研究、并形成某种直接或间接的对话性思考，既是研究主体性的体现，也是必然会发生的情形，无论在传统社会还是现代社会都是如此。我们可以从早期中西文学传统比较的角度作进一步简略探讨。

古希腊文学与希伯来文学是西方文学的两个源头，这一结论就前者而言不只是因为其绚烂的成就在整部西方文学史上的首发地位，对后者而言也不只是取决于在其经典中显示了多少不同于希腊和罗马文学的文类和审美特点，更重要的原因在于，在文学思想史层面，二者在古典时代地中海文化世界的相遇、融合后发展出的文化形态给予后世西方文学传统的深远影响。学界因而常常对“二希”文学进行比较式考察。的确，古代希腊看重人的个体价值、崇尚英雄品格、讲求思辨理性与希伯来民族推崇虔敬驯服、强调圣约律法、主张信仰至上的差异性，构成了所谓“雅典与耶路撒冷”的不同文化精神。它们不但成为其后，特别是文艺复兴开启的近代以降西方文学传统的构造性因素，二者的融合更奠定了这一传统的基石。

特定文学文化传统的形成和赓续取决于诸多要素，但最根本的要素是创造、认同、发展这一传统的人。事实上，如亚斯贝斯所言，“轴心时代”（公元前800年至公元前200年）的中国古代文学文化与古希腊和希伯来的文学文化均处在一个关键的转型、突破阶段。“这些民族在延续自己的过去中完成了飞跃，这次飞跃对他们来说，仿佛是第二次重生，通过这次飞跃，奠定了人的精神本质及其真正的人类历史的基础”（62—63）。在这一时期，希伯来经典《塔纳赫》（即《希伯来圣经》）中的相关经卷表明，古代以色列社会中绵延近4个世纪的先知运动将“妥拉”律法精神和社会公义理想在启示神学中相统一，又经由犹大遗民结束“巴比伦之囚”重返故土的际遇，形成了传统犹太教的基础，从而确立了一神信仰与道德伦理相结合的民族文化特征。希腊人则在经历了“史诗时代”和“古风时代”后，进入到哲学、文艺、史学等全面爆发的“古典时代”。苏格拉底、柏拉图、亚里士多德以各自的哲学建构起具有思辨性的理性主义传统；埃斯库罗斯、索福克勒斯、欧里庇得斯的悲剧通过人与命运的抗争彰显了人的价值、尊严和强烈情感；希罗多德、修昔底德、色诺芬的历史书写走出传说、轶事的记录而探究事件之间的整体联系、发生原因和人的心理、欲望的作用；菲迪亚斯和米隆的雕塑表现出人本身的力量和生命的韵律。如果没有这些熠熠生辉的名字，古希腊文学文化的理性主义与人文精神根本无从谈起。

而在华夏大地上，则迎来了对中华文明传统意义深远的春秋战国“诸子百家”时代，诗歌、史传、诸子散文奠定了中国文学传统的重要基础。从文学思想史视角来看诸子散文，在众多学说中，儒家和道家的思想在其后的历史进程中胜出，法家和墨家也有相当的地位。但是，谈到与后世中国乃至整个东亚、东南亚区域文学与文化的关系，儒家学说无疑影响最巨。此前的有商一代，体现出对一个神力笼罩世界的深切信仰。代商而兴的周人以更为抽象的“天命观”整合了商人的天帝崇拜、祖先崇拜和自然神崇拜，并用礼乐制度实现了从“神本”向“人本”的转化。礼别异，乐同和，以礼定尊卑高下，分远近亲疏，明四时祭仪，晓人伦规范；用乐移风易俗，敦厚人心，促情理和合，达家邦共鸣。礼乐制度就是从政治清明到伦理协和的社会秩序。及至礼崩乐坏的东周时期，儒家学说更是将这种人文理性推向了新的高度。

早期儒家孔子、孟子和荀子都从人性出发观察和思考人与社会和人与自然宇宙的关系，将道德修养和教化作为提升个体精神品格和建构一个伦理纲常有序的社会的途径。“仁”在孔、孟思想中具有核心地位，是体现于人的个体修养、人际关系与社会伦理、政治理想的一条红线。尽管“仁”在《论语》和《孟子》中有各种表达，但“仁者，爱人”是其最基本的涵义。爱由何来？因为人皆有同理之心，“己所不欲，勿施于人”（转引自刘宝楠631），“老吾老以及人之老，幼吾幼，以及人之幼：天下可运于掌”（转引自焦循86）。荀子反对孟子的性善论而持性恶说，但依然是以人性论和伦理道德的立场来知人论世的。由孔、孟而来的“仁义礼智”四端，至西汉董仲舒而成“仁义礼智信”的“五常”，经后世历代儒家的不断阐释、丰富和发展，成为中华传统价值观中的核心要素。

时代变迁，大浪淘沙，现代中国社会早已摒弃了古代儒家思想中的封建糟粕，但其内蕴的合理、优秀的成分，如同“基因”一般，贯穿于从古至今的文学创作和批评，存在于代代相传的民族文化记忆，烙印在中华民族共同体的集体意识中，成为我们文化身份意识来源的重要组成部分。

先秦儒家和“二希”文学思想的差异性

与中西文学思想的传承

从早期中国文学思想史的角度反观“二希”文学文化传统，不但能在比较探讨中深化对形成后世西方文学文化传统重要源头的认识，而且能凸显奠定中国文学叙事传统基础的核心特征，从而意识到文化传承对文化身份和跨文明对话的重要价值。

先秦儒家无论与希腊文化传统还是与希伯来以及其后的基督教思想传统均显示出重要的差异性。孔、孟的主张与古典时代的希腊思想传统虽然都体现出鲜明的人文理性和道德伦理色彩，但前者强调人与集体、社会的统一性，个体价值需要在与他人、家国的关系中得以彰显，后者则强调个体的人，推崇英雄品格，肯定个人价值的独立性；前者主张礼乐道德之于人的教化作用，进而提出建立具宗法色彩的家国伦理秩序，后者则主张以知识和理性为人的美德，去实现公民城邦的政治理想。

更重要的是，二者在认识论上具有明显的区别。先秦时期的孔、孟学说显示出浓厚的情理同构的特征，对自然、宇宙予以人性化、情感化的理解，将“天理”与人本身和人类社会生活联系在一起，二者彼此呼应。这种天、地、人相统一，情与理相渗透的观念深刻影响了后世儒家思想主导下“文以载道”“情理相融”的文学传统。而希腊思想传统则更注重概念分析和逻辑推理，重视不同知识领域的分类，并以对形而上存在的思辨，确立万事万物的本质属性和人的行为、伦理的合理性。正是这一特点，使得希伯来信仰与希腊哲学传统的结合成为可能，并在其后的基督教文化中发展出了关于上帝的“三一论”“神义论”和“道成肉身”的救赎论等一系列神学观念，也让从文艺复兴开始的近现代西方文学厚重的人文传统始终具有宗教哲学的底色。

希伯来文学体现出的神本主义与《论语》《孟子》等经典所彰显的人本主义，在文化内涵上的差异更是一目了然。《塔纳赫》中从“摩西律法”到15位先知的预言文本闪耀着神圣的启示之光；神意决定论和目的论是推动历史叙事的根本动力；“敬畏耶和华是智慧的开端，认识至圣者便是聪明”（箴言9:10）^①言明了人的理性依赖于神圣智慧；而“羊”和“牧者”的比喻更是将希伯来民族与上帝的关系表达得淋漓尽致（诗23:1-4）。

孔子不语怪力乱神，告诫学生“务民之义，敬鬼神而远之，可谓知矣”（转引自刘宝楠236）。孟子论及人与家国天下的关系，将思考落实在人本身：“人有恒言，皆曰‘天下国家’。天下之本在国，国之本在家，家之本在身”（转引自焦循493）。谈到具有理想化精神品格的“君子”，更是以“仁爱”和“礼”的人性、伦理标准予以理解：“君子所以异于人者，以其存心也。君子以仁存心，以礼存心。仁者爱人，有礼者敬人。爱人者，人恒爱之；敬人者，人恒敬之”（转引自焦循595）。说到底，尽管孔、孟也谈及“天命”，但却并非将之视作形而上的、不可与人的行为与情感通约的神秘力量，而是对其内涵赋予了与人性相关的道德伦理的实践化品格。人生的意义与价值并不必然需要在希伯来以及基督教传统那样的神、人二元结构中来解释，而是更强调系于此在世界中人与人、人与事、人与社会、人与自然万物关系构成的互动之网。无论个体之人的行为、还是政治伦理的维系，乃至邦国朝代的兴废，均在以人伦秩序为中心的情理相协的实践过程中验证其正当性与合理性。

中国与希腊、希伯来不同的文学文化观念，并未在时空流转中消逝，在今日世界文学的大潮中，不仅能在民族文学意义上看到其以各种形式的呈现，而且在对中西文学和批评史的考察中，能够看到在文学创作和研究背后，它们也深刻影响着人的思维方式、认识方式乃至情感和审美心理。

结语：在融通中外的视阈中

确立外国文学研究的立场、观点和方法

新的知识体系是在既有的传统上建立的。具有鲜明主体性特征，又在包容、开放中发展的中华文化传统既连接着古老中国的智慧血脉，也体现于现当代中国学人的思想探索历程。自“五四”新文化运动以来，外国文学界的先贤们通过译介和研究，为推动中国社会文化的转型和发展、为中国优秀文学文化传统的海外传播做出了重大的贡献。他们开拓性的成就已化为中国悠久学术文化传统不可分割的一部分，其中所蕴含的家国情怀和民族文化根脉意识至今仍给我们以启迪。

外国文学研究自主知识体系是中国自主知识体系的有机构成，外国文学学者不是抽象的文化主体，必然会在融通中外文化视阈的研究中通过立场、观点与方法体现出自己的价值判断、伦理选择和审美观念。在中国式现代化进程不断走向深入的今天，提出文化身份意识自觉和跨文明对话的议题，意味着我们需要更深入地扎根于本民族优秀文学与文化传统，从中汲取丰沛的思想和审美情感力量，在外国文学研究这一主场地上去有效实现跨文明意义上的对话，进而让中国自主知识体系成为实现人类文明新形态的动力。

责任编辑：杨建

此文原载于《外国文学研究》2026年第1期

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